Nr. 11-12 (480-481) noiembrie-decembrie 2005

Fenomenul Originar al Filosofiei

HERAKLEITOS

Proiect

(2)

A asculta logos-ul înseamnă a înţelege că: toate sunt una, en panta einai. Pentru noi, cititori şi interpreţi moderni, virtuozi ai cunoaşterii abstracte, nimic nu este o mai dificil în înţelegerea lui Heraclit, care este un gânditor în imaginii, decât a înţelege gândul de unu-  en47, mişcându-ne în orizontul rostirii sale originare. 

 Ouk emou, alla tou logou akousantaV omologeien sofon estin en panta einai.48

 „Ascultîndu-mă nu pe mine, ci logos-ul, este înţelept  de a rosti, în acord cu el: toate sunt una.”

Este necesar să ne asigurăm, din capul locului, de a nu re-gândi acest gând, nici abstract, nici matematic, nici conform logicii lui Aristotel şi nici dialecticii49 lui Hegel,  ci de a încerca să rămânem înlăuntrul rostirii lui Heraclit. Panta nu înseamnă pur şi simplu totul sau  în sensul unei totalităţi nediferenţiate, ci chiar în  sensul său primar, înseamnă toate şi fiecare în parte. Mai mult, sensul rostirii spune că toate, fiecare în parte, diferite şi aparent separate sau „contradictorii” aparţin împreună, sunt una şi aceeaşi. Dar cum este posibil să gândim această „unitate” a diferiţilor? Şi cum se lasă ea rostită? Dezlegarea acestor întrebări nu o putem găsi, mai simplu, altundeva decât la Heraclit, însă acest lucru ne este cel mai depărtat. Relaţiile între cele diferite sunt întotdeauna relaţii mişcătoare, pe care a le gândi înseamnă a le urmări în înfăptuirea lor procesuală şi, poate în acest punct, descoperim la Heraclit ceea ce o gândire abstractă nu ne oferă, faptul de a vedea totodată lucrurile şi relaţiile lor în înfăptuirea lor vie, de a le simţi.  Imaginea lirei50, care poartă în sine armonia tensiunilor opuse trecând în muzică este poate unul dintre cele mai seducătoare exemple ale sale. Experienţa „unităţii” pe care o câştigăm în dinamica unică a fragmentelor lui Heraclit, a lucrurilor ce se atrag şi se resping, ce într-o diferenţă radicală se ţin laolaltă, arătându-ni-se, într-o cu totul şi cu totul altă imagine decât cea obişnuit cotidi­ană, sau cea a mulţimii, este posibilă datorită faptului de a vedea înţelept lucrurile. Pe scurt51, gândul de „unitate” la Heraclit nu este o „cunoştinţă” oarecare, ci este o înţelegere şi o gândire (fără cea mai mică urmă de misticism) a lucrurilor şi lumii pe calea experienţei, în orizontul faptului de a fi înţelept. Înţelegerea gândului „unităţii” lui Heraclit, s-a dovedit, de-a lungul timpului, a fi una dintre cele mai dificile probleme ale gândirii fi­lo­sofice în general, de aceea, în loc de a căuta „unitatea” lumii dincolo de fragmentele lui, pro­pun re-gândirea imaginii lumii, aşa cum Heraclit o vede în fragmentul B 52.  

Jocul lumii

 Nici unul dintre marii gânditori nu ne-au oferit o rostire mai vie a timpului lumii decât Heraclit.

 Aiwn paiV esti paizon pesseiwn. paidoV h Basilhih.

 «Timpul lumii este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de joc; împărăţia        copilului. » ( B 52)52

În prima clipă, în faţa acestei „metafore cosmice” suntem seduşi de profunzimea ei uşoară,  iar apoi cădem adânc în nedumerire, întrebându-ne ce rosteşte într-adevăr această maximă? Gândul central, din care se configurează aforismul este jocul. Ce ne rosteşte imaginea jocului, ce înseamnă a  j u c a ? Accentul maximei cade însă  pe aiwn, ca „unitate”, ca un întreg, în care noi stăm şi a cărei întruchipare se alcătuieşte şi se formează în  jurul imaginii jocului. Prin imaginea jocului ni se arată ceea ce de fapt este «structura»  aiwn-ului. Gândul jocului are sensul de a ne dezlega ceea ce în întregul aÎľn-ului este adunat. Tot ceea ce se întâmplă are loc în timp, lumea, viaţa, moartea aparţin timpului şi atârnă de acesta; nimic nu stă în afara sa. A înţelege structura sa înseamnă a înţelege rostul omului şi a vedea rostuirea sa. Aşadar, interogată este ”ordinea”53 timpului şi a lumii. Calea spre ea, însă, este de a înţelege imaginea copilului zeu, jucând şah în împărăţia jocului. Cum însă se petrec toate acestea? Cel care îndelung s-a cercetat pe sine54 şi a ascultat logos-ul, şi-a purificat vederea în exerciţiul înţelepciunii, văzând „armonia nevăzută”, când şi-a întors privirea spre lucrurile omeneşti, şi a dorit să le arate semenilor săi, ceea ce el, în meditaţia sa de înţelept, a descifrat, n-a găsit nici o cale să le arate semenilor săi ceea ce el în singurătatea sa a aflat. Până în clipa în care  privirea sa a întâlnit  jocul de copii, în al cărui tablou se vedea ceva foarte asemănător cu ceea ce el a văzut în armonia nevăzută a lumii: în imaginea jocului de copil se arată55 armonia nevăzută a aiwn-ului, iar oamenii ar putea înţelege cu vederea ceea ce el, ascultînd logos-ul, a aflat. Noi privim în faţă imagi­nea vie a copilului care se joacă, spre a înţelege timpul lumii în care stăm: jocul pe care-l ju­căm, sau nu-l jucăm, dar în care suntem întodeauna jucaţi.

Mă rezum numai la trei semnificaţii majore ale jocului: 1– Jocul înseamnă, în sensul său primar,  faptul de a fi liber de griji, eliberare de constrângeri şi liber de a te proiecta; 2 – În al doilea rînd, jocul este tot ceea ce se poate înţelege prin fenomenul agon56 – al, pe care îl gândesc laolaltă cu jocul cosmic al forţelor naturii57; 3 – Jocul ca structură dinamică de reguli, într-un proces creativ-spontan58. Jocul ca proces şi înfăptuire, astfel spus faptul-de-a-juca. Toate aceste semnificaţii şi tendinţe le întâlnim la Heraclit: Jocul des­ti­nului şi al înţelegerii intuiţiei; corespondenţa (armonia) celor ce se contrazic; jocul rostirii ca joc al logos-ului ( B 32) şi sufletului ( B115).

Agon-ul, războiul, guvernează diferenţele, îl face pe unul sclav şi pe altul liber, îi con­duce pe zei şi oamenii (B 53). Splendoarea victoriei învingătorului asupra învinsului (B 4959), nefiind decât clipa de linişte a forţelor veşnic încleştate în veşnicul lor război. Jocul are reguli fixe, metode şi tehnici, însă de fiecare dată se petrece altfel: este şi nu este acelaşi. (B 49) Jocul se petrece şi începe de fiecare dată nou. Nietzsche vede dinamica focului mereu viu, ca pe un joc60 – în expresie „fizică”, al focului cu el însuşi (B 30,31). Relaţia joc-foc a fost subliniată de altfel şi de către D. Laertius, şi probabil este o frumoasă dezlegare în care jocul omului şi cel al focului cosmic se luminează, leagă şi dezleagă unul prin altul. Lumea şi fundamentul său sunt una şi aceeaşi, dacă lumea este un joc, “fundamentul” său este şi el joc. Jocul gândirii existenţei, al lui a fi şi a nu fi se ţese în pânza hazar­dului: prezenţii sunt absenţi (B 34). Sufletul este şi el un joc labirintic, pe ale cărui cărări oricât ai merge nu-i dai de capăt (B 45). Noi stăm în jocul logosului şi al rostirii61, în care su­fletul se sporeşte pe sine însuşi (B 115).

Relevanţa gândului de joc al lumii este dezvăluită şi de anecdota, relatată de D. Laertius, asupra relaţiei originare a înţeleptului Heraclit cu politicienii timpului său, care ne spune un adevăr pe care atât „filosofii”, cît şi „politicienii” hipermoralişti ai timpului nostru l-au uitat, dar care, pentru înţeleptul din Efes, era simplu şi viu ca un joc pe care îl  ju­cau adolescenţii în templul lui Artemis. „Atunci când, corespunzător prestigiului şi stării sale, ar fi trebuit să participe la elaborarea legilor, el ar fi refuzat, deoarece oraşul se afla de dinainte pradă unei constituţii corupte. În loc de aceasta, el se abătuse din drum şi se duse în templul lui Artemis, unde a jucat şah cu adolescenţii, iar când efesenii l-au urmat într-acolo, el le-a zis acestora; „De ce vă miraţi, netrebnicilor ! Oare nu este jocul ceva mai potrivit decât să mă ocup de legile şi conducerea oraşului împreună cu voi?”62  Ceea se spune Heraclit aici are din capul locului, pornind de la formulare, valoarea unei maxime o­raculare, care sugerează mai mult decât declară. Nu pentru că legile şi mersul lucrurilor în cetate nu l-ar interesa; cea mai bună dovadă a interesului pentru legile cetăţii este fragmentul B 44: „Poporul trebuie să lupte pentru legile cetăţii, la fel ca pentru zidurile ei.”, Heraclit ezitând să se ocupe de treburile cetăţii mai curînd datorită felului în care acest lucru este făcut, şi care nu corespunde câtuşi de putin perspectivei sale filosofice. Chemării de a participa la treburile cetăţii, Heraclit nu-i adresează cu un simplu „ refuz”, ci înţeleptul le oferă solicitatorilor un „răspuns”, arătându-le acestora semnificaţia jocului. Pe calea care duce la treburile cetăţii invită la un popas în universul jocului. Între el şi politicieni, Heraclit interpune jocul de şah, practicat de adolescenţi. Între înţelept şi treburile politice,  jocul deţine un rol paradigmatic şi propedeutic. Trimiterea la joc are rolul de-a le  da acestora de gândit şi de înţeles altceva decât ceea ce ei, în mod normal, înţeleg despre politică. Intervenţia filosofului aduce ceva nou în abordarea activităţii politice, şi anume un excurs me­ditativ, exerciţiu de gândire asupra faptului de a acţiona politic; înţelegerea activităţii politice din perspectiva jocului. Ce înseamnă acest lucru? Înainte de a-i urma pe „politicieni” la guvernarea ordinii publice, Heraclit le oferă acestora o lecţie despre ceea ce în­seamnă “ordinea” şi mai ales despre felul în care se raportează la ordine: în  joc se o­glindeşte ordinea lumii în dinamica ei vie şi eternă. Maestrul relaţiilor şi proporţiilor a­trage atenţia asupra relaţiei între jocul de şah al adolescenţilor şi îndeletnicirea cu treburile cetăţii, între jocul de table şi jocul lumii, între jocul lumii şi jocul tinerilor.  Din excursul în lumea jocului, oamenii politici pot afla despre politică ceea ce nu pot afla,  în mod direct, de la politica însăşi. Jocul însă trebuie privit (jucat) filosofic63. Într-un anumit fel, ceea ce Heraclit le interpune politicienilor ca propedeutică – un exerciţiu filosofic de re­flectare prin intermediul experienţei jocului – este similar cu calea pe care o urmează Platon în Politeia, când, pentru a arăta ce înseamnă dreptatea socială, face un excurs în întrebarea filosofică asupra dreptăţii binelui ca atare, pe terenul dialecticii. În  nici un caz, dintre cele două, înţeleptul Heraclit şi respectiv filosoful Socrate nu intră în rolul politicianu­lui, nu se comportă ca oameni politici, nu fac politică, ci în calitate de filosofi aduc, fiecare în parte, o perspectivă nouă asupra fenomenului politic: parabola jocului şi ideea filo­so­fică de bine. Participarea lui Heraclit la treburile cetăţii este una filosofică originară, care, în loc să reducă înţelepciunea la dimensiunea politicului, pune dimensiunea politicului în lumina înţelepciunii; una nu poate fi identificată cu cealaltă, după cum una nu poate ră­mâne străină de alta; dar una poate fi, în orizontul celeilalte, mai bine înţeleasă.

Este meritul lui Nietzsche, în primul rând, de a atrage atenţia asupra importanţei, în­că până azi insuficient gândite, a acestui fragment, şi totodată, de a-l concepe ca pe un gând, dincolo de bine şi rău64, adică, în afara metafizicii; deschizând astfel calea unei noi in­terpretări a lui Heraclit ca gânditor originar, şi cu aceasta, de fapt, a filosofiei65. Ceea ce Nietzsche a descifrat în primul rând în jocul lumii la Heraclit este interpretarea tuturor în­tâm­plărilor ca pe un joc fără cauză (Grund) – în afară de jocul însuşi.  Nietzsche suspendă cauza, sau ceea ce metafizica numeşte cauza primă, precum şi existenţa relaţiei cauză –efect, care după părerea lui aparţine cunoaşterii lumii şi mai puţin lumii reale. Lumea nu are o cauză, şi cu atât mai puţin, una anume. Dinamica ei, Nietzsche o concepe în sensul u­nei deveniri nevinovate; jocul este abandonat de copil, fără motiv şi este reluat din instinctul de a juca, care conduce la crearea neîntreruptă de noi lumi. Nietzsche însuşi a interpretat „metafora cosmică” a jocului în sensul său propriu, prin aceea că l-a tradus ca pe un joc de copil în nisip, care construieşte şi distruge cu aceeaşi plăcere a jocului. Aceasta imagine însă corespunde mai degrabă imaginii homerice66, decât jocului lui Heraclit, care, în mod sigur, este un joc de dame sau de şah, în orice caz un joc care se desfăşoară conform unor reguli şi nu este întru totul la îndemâna hazardului. Ca modalitate umană de a exista în orizontul jocului lumii, Nietzsche propune o existenţă dionysiacă ce are ca pa­radigmă artistul. Iar fenomenul artistic67 la Nietzsche se lasă conceput, în mod autentic, numai din perspectiva jocului lumii şi nu altfel.

Jocul rostirii

 Regândirea jocului lumii la Heraclit ne deschide posibilitatea înţelegerii rostirii logos-ului, dintr-o cu totul altă pespectivă  decât cea a metafizicii, precum şi cea a filosofiei teoretice, şi anume ca joc al rostirii , pe care nu îl înţeleg ca pe un joc de cuvinte, ci într-un sens foarte apropiat de conceptul de Sprachspiel al lui Wittgenstein, dar într-o formă pro­prie lui Heraclit. Fragmentul B 52 al lui Heraclit poate fi văzut, aşa cum a făcut-o încă Schleiermacher68, ca pe un joc al gândirii şi rostirii filosofice deopotrivă. În  orizontul acestui fragment, putem spune, deopotrivă, că limbajul filosofic, atunci când el rosteşte o gân­dire autentică, se lasă înţeles numai în chip de fenomen originar. În  filosofia lui Heraclit jo­cul rostirii nu are în vedere vreun joc de „secrete” sau semnificaţii mistice, care s-ar ascunde în spatele cuvintelor sau al literelor lui Heraclit, ci priveşte structura dinamică şi jocul tuturor întâmplărilor lumii, aşa cum acestea se rostesc în limbă. Este mai mult decât o evidenţă faptul că rostirea lui Heraclit este una originar-distinctă, şi că distincţia şi originaritatea ei nu trebuie căutate altundeva decât în gândirea sa, fiecare aspect al rostirii sale fiind, de fapt, un aspect al gândirii. La Heraclit, rostirea în limbă este „singura” cale a gîndirii, în comparaţie cu discursul metafizic, care, odată cu Aristotel, se lasă înţeles la cel puţin două nivele, cel al limbajului şi cel al nivelului logic. Aristotel, în calitate de creator al logicii, putem presupune că a fost mereu „conştient” de nivelul logic si abstract al discur­sului său, care s-ar lăsa foarte simplu „formal” reconstituit. Cu totul altfel stau lucrurile în ca­zul lui Heraclit, la care nu poate fi vorba despre „conştiinţa” unei  „logici” precum în ca­zul lui Aristotel. A-l canoniza după forma logicii clasice a lui Aristotel, sau aşa cum a făcut Hegel, „preluându-l”69 în logica sa, înseamnă a-l trata ca pe un gânditor metafizic, ceea ce Heraclit nu este în nici un caz. Nu putem vorbi despre gândirea lui Heraclit făcând „abstracţie” de rostirea sa filosofică. Pe de altă parte, nu poate fi tăinuită existenţa unor „con­tradicţii logice”, sau a unei anumite  „logici” „arhaice”, dar care se arată şi se lasă gândită numai şi numai în rostire, ca ipostaze ale limbii. Rostirea filosofică câştigă, astfel, o sem­nificaţie deosebită, purtând în sine, în mod „nemijlocit”, amprenta gândirii, fiind, de fapt, de nedespărţit de gîndire, încât putem spune: rostirea şi gândirea cresc una din/în cealaltă.

Diferenţierea70 logos-ului fată de epos este premisa înţelegerii sensului nou, pe care pro­poziţiile lui Heraclit, îl aduc odată cu apariţia lor. Logos-ul71, aşa cum el se arată în rostire, poartă mai multe nume, el este lege a lumii, dike, nomos, înţelepciune, necesitate, este cea-ce-este-comun: însă, nici unul dintre acestea nu-l cuprinde, el se regăseşte în multe semnificaţii, însă el nu poate fi fixat, deoarece el se lasă şi nu se lasă numit. Apariţia sub diferite nume, pe de o parte, şi faptul de a se sustrage faptului de a fi fixat sub unul anume, în­truchipează structura vie a logos-ului, adică jocul său. Rostirea filosofică nu exprimă, precum epos-ul, lucruri particulare72, care se pot numi cu numele lor într-o ordine epică, ci gânduri, care sunt mişcare, relaţii, proporţii, gânduri73 ce arată de cele mai multe ori nu un lucru izolat, ci  trecerea unui lucru în contrariul său, viaţa în moarte, somnul în starea de a fi treaz,  înfrângerea în victorie, iar gândul se arată viu în metamorfoza sa ritmică. Logos-ul, pentru a arăta ordinea agonală, structura ritmică a lumii, aduce cu sine transfor­marea cuvântului prin aceea că  r o s t i r e a  devine  g â n d i r e a  lucrurilor, iar nu simpla lor numire. Altfel spus, în rostirea lui Heraclit, lumea se lasă gândită, iar rostirea este cea care face ca în ea logos-ul să fiinţeze mereu. În  diferenţierea74 rostirii filosofice, faţă de simpla funcţiune de a numi a cuvântului, se întruchipează apariţia logos-ului în limbă, iar rostirea înseamnă deopotrivă gândire. La originea sa, logos-ul ca rostire filosofică se naşte întrupând o altă posibilitate a rostirii (limbii), decât cea a  epos-ului: Heraclit fiind primul gânditor, ce ne arată, că gândirea „universală”, şi în întregime a lumii, a tot ceea ce este comun, este posibilă în rostirea logos-ului,  fără ca logos-ul să fie prin aceasta un limbaj conceptual, ci o rostire în gânduri si imagini. Demersul său face dovada posibilităţii gândirii filosofice în afara conceptelor, posibilitate încă vie şi pentru noi, mai ales ca modalitate a unei filosofii ne-metafizice. Aceasta este o posibilitate de nedepăşit a filosofiei, pe care ne-o dezvăluie fenomenul originării sale şi pe care, de fapt, filosofia o poartă mereu în ea însăşi.

Rostirea lui Heraclit are un ritm, care se face evident, inclusiv în ritmicitatea pro­poziţiilor, ceea ce nu înseamnă, însă, că ritmul poate fi înţeles ca „stil”75, separat de gândirea lui Heraclit, dimpotrivă, în cazul gânditorului efesian, putem afirma că stilul este gân­direa, amândouă fiind întruchipate în dinamica vie a rostirii. Sensul ritmului rostirii este, de fapt, acela de a spune ceva despre gândirea filosofică, care, în acest mod, poate fi cel mai bine arătat: anume gândul rimicităţii lumii. Ritmul înseamnă simetrie, repetiţie ciclică, schimbare, joc, trecere şi ceea ce este de venit. Astfel, rostirea ritmică întruchipează rit­micitatea lumii76 în dinamica ei. Faţă de teoreticienii ritmului, Heraclit lasă logos-ul ritmului să ne vorbească, în mod ritmic, iar în comparaţie cu metafizicienii mişcării, gândirea lui  Heraclit rosteşte mişcarea însăşi.

 YuchV esti logoV ewnton auxon.

 Rostirea filosofică, în chip de fenomen originar, deschide procesul de desfăşurare a logos-ului, care are ca dinamică proprie faptul de a se spori din sine: „Logos-ul sufletului se sporeşte pe sine însuşi.”(B115), iar mişcările şi flăcările sale vii întruchipează jocul ros­tirii. Rostirea cuvintelor se structurează, de exemplu, prin suspendarea semnificaţiei a­parent unice a unui cuvânt77 şi trecerea în semnificaţia sa dublă, care ne trimite la contrariul său, arătând astfel contrariile în co-existenţa78 lor. Mai întâi, este dezvăluită „incapa­citatea” cuvântului de a fixa un lucru, acest fapt deschizând posibilitatea rostirii, în parabola arcului, a vieţii şi morţii, în chip de contrarii ce coexistă, în tensiune şi mişcare şi într-o „mă­sură” anume; toate acestea fac posibilă experienţa logos-ului în jocul rostirii, care nu redă numele lucrurilor, ci ne dezvăluie logos-ul lor. Rostirea filosofică nu este pur şi simplu limba vorbită, adică limbajul cotidian al mulţimii, care zi de zi are de-a face cu logos-ul, şi în acelaşi timp este cea care înţelege, de fapt, cel mai puţin din acesta, (B 1, 2) ci dimpotrivă, rostirea filosofică face experienţa logos-ului, în limbă,  c r e â n d  o nouă formă de rostire, care nu poate fi decât numai şi numai ca fenomen de gândire înţeleasă.

Prin rostirea în paradox , Heraclit ne arată cum se petrece acest lucru, că toate sunt una şi aceeaşi. Această rostire nu este posibilă, însă, în limba mulţimii, care nu înţelege „cum cele diferite îşi corespund” (B 51), fapt pentru care Heraclit alege o rostire cu chibzuinţă („raţiune”), care rosteşte ceea ce este comun xunon (universal), iar „comună este gîndirea”(B113). Rostirea în paradox face vizibil paradoxul lucrurilor, jocul contrariilor de a trece unul în celălalt, de a se respinge şi de a ră­mâne totuşi laolaltă. Meritul ei deosebit este, însă, acela de a face vizibil ceea ce este invizi­bil, arătând prin aceasta „secretul” paradoxului – a r m o n i a.  Rădăcina vizibilului şi ră­dăcina gîndirii se întâlnesc la izvorul ascuns al lucrurilor, pe care nu-l rosteşte decât muzica. Căci, cum am putea înţelege „armonia nevăzută” a lirei, fără „muzica” ei. Posibilităţile gân­dirii şi rostirii filosofice întru paradox, deschise de Heraclit, rămân de nedepăşit, „dez­vol­tarea” noastră filosofică, ulterioară lui Heraclit, nu a mers mai departe, pe acestă cale, abia acum, la sfîrşitul metafizicii, posibilităţile ei fructuoase se deschid în faţa noastră mai clar ca niciodată.

Nici un alt fragment nu ne arată mai bine decât B 9379 stilul „oracular” a lui Hera­clit. Pentru greci , primirea de semne oraculare, precum şi jocul descifrării acestora, sunt a­dânc legate de tradiţia mysteriilor. Celebră, însă, rămâne întrebarea lui Socrate, din mo­mentul în care Chairephon i-a adus sentinţa oracolului de la Delfi asupra înţelepciunii sale. „Ce vrea să spună zeul, ce vrea el, de fapt, să dea de înţeles cu această enigmă?”80 Im­portant de semnalat este că, în rostirea oracolului, nu avem de-a face cu o descifrare inte­lec­tuală a unei ghicitori, ci cu descifrarea existenţială a unui adevăr care, de cele mai multe ori, necesită o derulare la nivelul unui destin. Oedip a fost cel care a dezlegat întrebarea sfinxului, însă dezlegarea sa a fost una pur intelectuală, iar pentru a afla cu adevărat răs­punsul acestei enigme, va trebui să plătească jocul descifrării cu propria-i viaţă. Abia la sfâr­şitul vieţii, în faţa zeilor, în Colon, va înţelege cu adevărat „misterul” acestui răspuns: ni­meni nu poate şti cu adevărat ceea ce înseamnă a fi Om, atâta timp cât n-a făcut în în­tregime experienţa acestui lucru – ne lasă mitul lui Oedip să înţelegem. Cu toate că el a crezut că cunoaşte răspunsul la întrebarea sfinxului, Oedip va afla dezlegarea autentică a în­trebării oracolului numai prin experienţa propriei vieţi, iar sensul vieţii sale, în în­tre­gime, nu este altceva decât îndeplinirea (înfăptuirea) prezicerii oraculare sau, altfel spus, aflarea răspunsului la întrebarea oracolului. La fel, Socrate îşi va derula întreaga viaţă în contrazicerea şi adeverirea prevestirii oracolului de la Delfi, semnul acestuia lăsându-se des­cifrat ( înfăptuit) doar prin depănarea destinului său în întregime. În  cele două modele putem vedea raportul dintre enigma sentinţei oraculare şi modalitatea autentic-mitică de dez­legare a sa. De reţinut este faptul că dezlegarea unei enigme se petrece printr-o înfăptuire, ceea ce, din punctul de vedere al zeului, înseamnă îndeplinire.

Heraclit este un gânditor lucid, de o maximă rigoare, iar forma paradoxală a rostirii sale  filosofice se lasă dezlegată numai prin înfăptuirea în desfăşurarea experienţei gândirii, în înţelegerea semnificaţiei sale „facticiale” a logos-ului. Vorbind cu Heidegger, adevărul unui gând se arată numai ca „Vollzug”, adică în îndeplinirea sa, ca înfăptuire. La Heraclit, gândul se arată în forma sa comprimată în rostirea „enigmatică”, însă pentru a fi înţeles, cere îndeplinirea sa în reflectare şi în experienţă, deopotrivă. Socrate81 propune scufundarea în adâncuri, dezlegarea enigmei adeverindu-se, astfel, ca îndeplinire a rostirii, ca înfăptuire filosofică a logos-ului în ascultare (înţelegere), precum şi în comportare.

Dificultatea de înţelegere a fragmentelor sale presupune un exerciţiu al gândirii, aşa încât dezlegarea gândurilor „enigmatice” are rolul de propedeutică filosofică. Ea este inversul unei iniţieri pedagogice prin explicare pe înţelesul tuturor, pretinzând, dimpotrivă, căutarea, posibilă numai de unul singur, a căii ce duce la logos. Jocul rostirii lui Heraclit ne solicită de a vedea ceea ce se vede şi, în acelaşi timp, ceea ce nu se vede82 la prima vedere, dar, poate fi, prin meditaţie şi prin căutarea necesară dezlegării, gândit (B 51). În  pa­rabola lirei83 noi vedem alcătuirea ei din corzi şi liră propriu-zisă, care sunt împreună le­gate, compuse, însă armonia, tensiunea, diferenţa o înţelegem doar ascultându-i muzica. A dez-lega ceea ce în lucrul însuşi este împreună legat şi-l face să fie ceea ce el este, înseamnă a vedea rostul84 lucrului în rostirea sa, a vedea lira şi coardele diferite, care se adună laolaltă şi se mişcă în jocul degetelor şi al sunetelor, fiinţa lirei şi corpul nostru laolaltă, toate a­cestea fiind una şi aceeaşi: muzica. Jocul rostirii ne obligă la a dezlega ceea ce logos-ul în sine adună; adunarea şi dezlegarea fiind fapte ale logos-lui. Nu o enigmă a limbii, sau a minţii, pluteşte în fragmentele lui Heraclit, ci enigma însăşi a lucrului de gândit: talentul său „retoric” ne fiind altul decât acela de se „retrage”, făcând loc logos-ului lucrurilor. Fragmentele sale sunt pentru noi asemenea unei lire, pe care o vedem şi o înţelegem ca pe un instrument muzical, a cărei muzică, însă, o putem auzi doar în momentul când învăţăm a cânta la ea. Din tensiunea acordării, din sufletul nostru şi jocul corzilor, se naşte armonia mu­zicii, iar muzica ne aduce logos-ul întru rostuirea sa.

NOTE:

47. „Das en geht durch die ganze Metaphysik, und auch die Dialektik ist nicht ohne das en zu denken.“ (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p.42). 

48. B 50 „Ascultându-mă nu pe mine, ci logos-ul, este înţelept  de a rosti, în acord cu el: toate sunt una.”

49. „Aber dürfen wir hier von Gegensätzen oder gar von Dialektik sprechen? Heraklit weißt weder etwas von Gegensätze noch von Dialektik.” ( Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit., p.23).

50. „Die Lösung des Rätsels liegt in so einfachen Dingen wie der Bogen oder die Lyra; sie heißt: „gegengespannte Harmonie“ (Fgm. 51) oder :die Einheit der Gegensätze. Heraklit wird nicht müde, dies paradoxe Geheimnis überall aufzuzeigen: an der Schraube, die grade und krumm zugleich sich bewegt, an der Kunst des Chirurgen, der schmerzend heilt, am Namen des Bogens, `bios`, der Tod und Leben bedeutet; es ist mit Clemens zu reden, ein „offenbares Geheimnis“ – Goethes Nähe zum heraklitischen Gedanken bekundet sich nicht nur in diesem Wort. Um es zu verstehen, muss man hinhören auf den `Logos`, das, richtige Denken`; denn es besagt, das Alles Eins ist“ (Fgm. 50): Lust und Schmerz, Gut und Schlimm, Jugend und Alter, Leben und Tod. Das Prinzip der Einheit heißt „Recht“, das Prinzip der Vielehehit „heißt“, und Recht  und Streit sind Eins, „das Recht ist der Streit“ (Fgm.80). Es ist ein Unterschied der Perspektive: „Für den Gott“, sagt er, „ist alles schön und gut und gerecht, die Menschen aber haben das eine für unrecht angenommen, das andere  für recht“ (Fgm.102). In Wahrheit ist das „ Ganze“ nur „ganz“ aus „Verschiedenem“ , wie die musikalische Harmonie „zusammenklingend von Auseinanderklingendem“: aus Allem Eins und aus Einem Alles.( Fgm. 10)” (Uvo Hölscher, Heracklit über göttliche und menschliche Weisheit, in Weisheit, editat de Aleida Assmann, München, 1990, p.78).

51. „ocul „contrariilor” ºi al paradoxurilor este dezvoltat în multe alte interpretãri, iar economia textu­lui de faþã nu-mi permite a mã adânci în aceastã temã.

52 Diels  traduce fragmentul B52 în felul urmãtor : „Die Zeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her, die Bretsteine setzt: Knabenregiment!” (DK I, 162); Bruno Snell,  traduce fragmentul B52, în limba germanã în felul urmãtor;” Die Zeit ein Kind, -ein Kind beim Brettspiel; ein Kind sitzt auf dem Throne.“ in Bruno Snell, Heraklit, Fragmente, 1995;  G.S. Kirk traduce fragmentul B52 astfel: ”Aion is a child at play, plying draughts; the kingship is a child’s.“ ( G.S. Kirk, Heraclitus. The cosmic fragments. Cambridge 1954., S. XIII, s.a. p.65); C. Ramnoux:  «Le Temps (ou le dieu) est un Enfant qui joue, maniant les poins du damier (ou de l´échiquier ou du tric-trac) : la royauté appartient à l’Enfant.» ( C. Ramnoux, Héraclite ou l´homme entre les choses et les mots. Paris 1959, p. 448) ; Bollack traduce: «La vie est bien un enfant qui enfante, qui joue . A l`enfant d`être roi.» (J. Bollack /H.Wismann, Héraclit ou la séparation, Paris 1972, 182) ; O traducere sugestivã ne oferã Hölscher: „Das Dasein ist ein Kind, das spielt und seine Brettsteine hin und hersetzt; ein Kind führt die Herrschaft.“ (Uvo Hölscher, Das existentiale Motiv der frühgriechischen Philosophie in Das nächs­te Fremde, 1994 S. 140). 

53. „Damit ist offenbar folgendes gemeint: Die Ordnung, die wir antreffen im Zeitlichen und die zweifellos eine Ordnung ist, ist doch nur zu verstehen wie die diejenige, die auch ein Kind im Brettspiel einhält: nicht reine Willkür, das gerade ist nicht kindlich, auch zumal beim Brettspiel nicht, wo feste Gesetze herrschen. Aber es ist eben doch nur eine gesetzte Ordnung, wie alle Spiele auf solchen willkürlich gesetzten  beruhen. Spielregeln nennen wir es, die jeweils eine einmal gesetzt ist, dann aber in sich selbst absolut verbindlich. Wir lassen uns alle gern einmal von solchen Regeln beherrschen, beim Schachspiel etwas oder Skat, aber wir würden nicht daran denken, nach solchen Ordnungen unser Leben einzurichten. Sie machen Freude und beschäftigen den Geist, man «entspannt» sich dadurch, und gerade ist das Spielhafte daran. Nun sagt Heraklit, so wie  dieses Spiel als Ordnung doch eine gleichsam reduzierte Ordnung ist, so auch diese große Zeitordnung, in der wir stehen.“ .“(Wofgang Schadewaldt, op.cit, 1978, p. 375).

54. B101” M-am cercetat pe mine însumi.”

55. „Es gibt einen alten chinesischen Spruch, der lautet: Einmal gezeigt ist besser als hundert mal gesagt. Dagegen ist die Philosophie genötigt, gerade durch das Sagen zu zeigen.“ (Martin Heidegger- Eugen Fink, op.cit. p.32).

56. La greci, fenomenul agon-al, este o formã socialã ºi culturalã cu un caracter general, de la întrecerile sportive, ºi agon-ul muzelor (Olimpiade),  la disputa juridicã, disputa sofisticã, disputa politicã, pînã la dialogul platonic, care ºi el este o formã de agon al  ideilor. Astfel,  putem vorbi despre  fenomenul întrecerii ca despre modalitatea de existenþã a grecilor.  

57. Nietzsche vorbeste despre „Antinomien- Spiel” . (Friedrich Nietzsche, op.cit.vol1.p.839.)

58. De exemplu, „conceptul” de Sprachspiel la Wittgenstein.

59. B 49 ”Unul singur valoreazã în ochii mei cât zece mii, dacã este cel mai bun.”

60. „ — Die Welt ist das Spiel des Zeus, oder physikalischer ausgedrückt, des Feuers mit sich selbst, das Eine ist nur in diesem Sinne zugleich das Viele. —„ ( Friedrich Nietzsche, op. cit., vol.1, p. 828).

61. Spre comparaþie, Martin Heidegger, Was heißt denken? , Tübingen 1945, S.80 ºi 87: „Wir wagen uns dabei in das Spiel der Sprache, auf das unserer Wesen gesetzt ist.“ De asemenea, în volumul „ Der Satz vom Grund“, Heidegger înþelege limba ca „gefügt“ prin „Geschick des Seins“. „Die Sprache spricht, nicht der Mensch.“ (p. 161).

62. Diogene Laertius, IX3.

63. „Reife des Mannes: das heißt den Ernst wiedergefunden zu haben, den man als Kind hatte, beim Spielen.” (Friedrich Nietzsche, Op.cit., vol.11, p. 91).

64. „Darin, dass die Welt ein göttliche Spiel sei und jenseits von Gut und Böse- habe ich die Vedantaphilosophie und Heraklit zum Vorgänger.“ ( Friedrich Nietzsche, op.cit., vol. 11, p. 201).

65 “Wo Nietzsche Sein und Werden als Spiel begreift, steht er nicht mehr in der Befangenheit der Metaphysik; dort hat auch der Wille zur Macht nicht den Charakter der Vergegenständlichung des Seienden für ein vorstellendes Subjekt, sondern den Charakter der apollinischen Gestaltung, und andererseits wird in der Ewigen Wiederkunft des Gleichen die allumfängliche, alles=bringende und alles=tilgende Spiel=Zeit der Welt gedacht.“(Eugen Fink,  Nietzsches Philosophie, 1992, p.188-189).

66. Homer Iliada  XV, 360-64

67. „Das Phänomen „Künstler“ ist noch am leichtesten durchsichtig:  — von da aus hinzublicken auf die Grundinstinkte der Macht, der Natur usw.!  Auch der Religion und Moral! „das Spiel“, das Unnützliche, als Ideal des mit Kraft Überhäuften, als „kindlich“.  Die „Kindlichkeit“ Gottes, paíV paízwn” ( Friedrich Nietzsche, op.cit.vol.12.p 129 )

68. Spre comparaþie, F.Schleiermacher, Herakleitos der dunkele, von Ephesos, dargestellt aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten. WW II, Berlin 1938, ºi  „philosophierendes Spiel mit Worten“, S. 125.

69. „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen. “( Hegel, Geschichte der Philosophie, in Sämtliche  Werke ,Vol 17 p. 344)

70. “Der Sinn des Heraklitischen Satzes verlangt also die genaue Unterscheidung von Logos und Epos;” (Ernst Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tübingen, 1925 p.1).

71. „Dass Logos das Weltgesetz bedeutet, steht außer Zweifel; aber das Weltgesetz trägt bei Heraklit auch noch andere Namen: Dike, Nomos, Weisheit, Vernunft, Schicksal, das Eine, das Gemeinsame; es ist auch identisch mit dem Feuer, ja mit dem Kosmos selbst, und wiederum mit Zeus(vgl.12B,30,32,33,41,94,u.a.). Jeder dieser Namen ist zutreffend, und keiner ist zutreffend; daher „will das allein Weise nicht und will doch auch wieder mit  Zeus´ Namen benannt werden“. Es muss im Wesen des Logos(Also die „Rede“ ) liegen, dass er nicht durch ein bloßes Epos (eine „Vokabel“) in seinem Inhalt auszuschöpfen ist, auch nicht durch mehrere.“(Ernst Hoffmann, op.cit, S.2).

72. „Der Logos war seinem Wesen nach etwas Universales; das Epos ist seinem Wesen nach etwas Partikuläres und als solches ein gegen sich selbst Widerspruchsvolles. Z.B. das Wort „sterblich“ wird von der Menge verwendet, als könnte es wirklich einen Mensch charakterisierend und von ihm etwas Zutreffendes aussagen; und dennoch ist ja derselbe Mensch, den wir „sterblich“ nennen, in anderer Hinsicht auch „unsterblich“ zu nennen (12B 62 ;vgl. 12 B 20). Man bezeichnet einen Zustand als „Krieg“; dennoch birgt der Krieg schon sein Gegenspiel, den Friedensschluss, in sich. So kann man den Sommer auch Winter, ja das Tote zugleich auch lebendig, Hades auch Dionysos nennen(vgl.12B 15, 6267). Diese Unangemessenheit der einzelne Vokabel gegen ihre vermeintliche, d.h. gegen die ihr von der Menge zugeschriebene, aber nach Heraklit irrtümlich ihr zugeschriebene Aufgabe: eine erschöpfende Benennung und ein eindeutig fixierende Bezeichnung eines Objektes zu sein, ist ehre Physis, und diese spiegelt sich nach Heraklit sichtbar in Mehrdeutigkeit so vieler Wörter wieder. Bios deutet, auf der erste Silbe betont, Leben; aber, auf der zweiten betont, den Tod bringenden Bogen (12 B48). Schon in der bloße Möglichkeit der Mehrdeutigkeit liegt die Ohnmacht der bloßen Vokabel zutage; die Welt der Épea ist die Welt der Wiederspruche.“( Ernst Hoffmann, op. cit.  p.3).

73. „Der Logos „besagt“, das in der Gegensätzlichkeit des Werdens, in Schlafen und Wachen, in Tod und Leben, Sieg und Niederlage, in jedem Auf und Ab ein Maß, ein Rhythmus, eine agonale Ordnung herrscht, so dass die Gegensätze einander die Wage halten und das Pendel nur bis zu einer gewissen Grenze ausschlagen darf, um dann mit Notwendigkeit zurückschwinge zu müssen. Dies rhythmische Maß als das in allem scheinbar verströmenden Werden waltende Gesetzt erkennen heißt: den Logos erkennen. Und ihm erkennen heißt: ihm gemäß, in Einstimmigkeit mit ihm leben. Der Logos ist etwas Universales, Allbeherrschendes, Übergegensätzliches (vgl.12 B 2,10,41,50,72).“ (.“(Ernst Hoffmann, op.cit, p. 3).

74. „Nun ist, das Weltgesetz aussprechbar, es ist verkündbar in der Form der „Rede“; ja das Weltgesetz heißt schlechtweg: Rede, Logos. Rede ist also etwas grundsätzlich anderes als Wörter. Was ist sie? Die „Rede“ will kein Ding benennen, kein Einzelnes fixieren; wollte sie es, so wäre sie nur eine Häufung von Épea. Die wahre Rede will und vermag mehr; das Hin und Her, das Auf und das zugehörige Ab zu umfassen; nicht die Dinge, sondern das Maß zwischen den Dinge, nicht nur einen Pendelausschlag, sondern den konstanten Rhythmus beider Ausschläge zu umspannen und als Gesetz auszusprechen. Die Rede vermag dies, weil sie nicht Vokabel, sondern Satz ist und der Satz, kraft seiner synthetischen Natur, die Synthesis der Gegensätze aufnehmen kann. Weil der Logos, die Rede, dies zu leisten vermag; sich über die einzelnen Vokabeln (Épea) und damit über das Sporadische, für sich Unsubstanzielle und Wesenlose zu erheben und das Widerspruchvolle der einzelnen Vokabeln zu verwenden, um den Gegensatz zu ihr zu setzen (z.B. zur Vokabel „Leben“ die gegensätzliche „Tod“) und aus dieser Gegensätzlichkeit die Einheit und die Identität des Sinnes zu gewinnen(„Leben und Tod sind ein und dasselbe“), deshalb darf die Rede das „Weltgesetz“ denselben Namen „Logos“ tragen. Die von Hegel so genante Dialektik Heraklits beruht geradezu auf der Physis des Wortes. Nur dadurch, dass wir für Leben auch Tod, für Überfluss auch Mangel sagen können und beides in Einem Logos vereinigen ( Ônomázein 12 B 67), ist begriffliche Umschlag, das metapíppein  ( 12 B 88) für uns wiederzugebe. Die „Rede“, der „Logos“, ist Eines, Ganzes.( (Ernst Hoffmann, op.cit, p. 4-5).

75. Nietzsche exprimã, deosebit de clar, relaþia stil-gândire, precum ºi semificaþia „filosoficã“ a stilului, atunci când spune: „Den Stil verbessern – das heißt den Gedanken verbessern und nichts weiter!“ În filosofie, stilul se lasã conceput din perspectiva gândirii ºi înþeles ca posibilitate a acesteia ºi nu altfel.  ( Friedrich Nietzsche, op.cit., vol. 2, p.610).

76. „Heraklit begriff den Rhythmus der kosmischen Bewegungen als Logos. Er ist ihm das Eine, das Gemeinsame, das All-weise; Notwendigkeit, Gerechtigkeit, Gesetz, Schicksal. Dem auf und Nieder, der Spannung und Lösung gab er Ausdruck in mächtigen Antithesen, die Paradoxes eher suchen als meiden. Wir erkennen in ihnen ohne weiteres jene gedrungenen Urstil, mit dessen Geschichte wir uns vorher beschäftigten. Die unwillkürliche Rhythmik der Sprache Heraklits ist ein Abbild der Rhythmik des Weltgeschehens, das er in dunklem Prophetenton predigt: Logos als Sprache und Logos als Weltgesetzt verschmelzen sich hier zu großartiger Einheit.“ (Eduard Norden, Logos und Rhythmus (1928), în Kleine Schriften, 1966,  p.547).

77. Bios înseamnã, atunci când este accentuat pe prima silabã, viaþã, iar când, dimpotrivã, este accentuatã a doua silabã înseamnã  arcul, care, de fapt, aduce moartea.( B 48).

78. „Und ebenso ist Logos nicht nur die sinnvolle menschliche Rede, sondern auch der Sinn, der in den Dingen ruht, der zu uns spricht und uns die Dinge bedeutungsvoll macht.“ (Bruno Snell, Die Sprache Heraklitus, in Gesammelten Schriften, Göttingen, p. 138).

79. B 93 „Stãpânul, al cãrui oracol se aflã la Delfi, nici nu spune , nici nu tãinuieste nimic, ci el face semne [ne dã de înteles].”

80. Platon, Apologia, 21b.

81. Conform lui Diogene Laertius,  „Euripides i-ar fi dat spre lecturã lui  Socrate scrierea  lui Heraklit, iar apoi l-a întrebat ce gândeºte despre aceasta, la care Socrate ar fi spus: „Ceea ce eu am înþeles este splendid; dupã cum eu cred cã, la fel este cea ce n-am înþeles, însã, pentru acest lucru ar fi necesar un scafandru delic.” (Diogene Laertius, II 22).

82. B 54 „Mai puternicã decât armonia vãzutã este armonia nevãzutã.”

83. Nu fenomenul armoniei vede Heraclit în „fiinþa” lirei, ci însãºi armonia.

84. Rostul înseamnã, aici, sens. Asupra jocul  miraculos  dintre rostire ºi rostuire în limba românã a atras atenþia , într-un mod ilustru, Constantin Noica.